芦山县太平镇发展冷水鱼产业富民的故事

理性发展到形而上学的地步，意味着理性取代物自体而成为本体，也就是说，知识取代了本体。

我的回答只是一些浅见，可能与韩星教授的见解不完全相合。以后的经学著作吸取诸子思想因素以至佛教思想因素，更不用说了。

法家是一个制度学派，提出的解决时代问题的答案，主要是建立并推行有效的制度。春秋战国百家争鸣，那时候哪一家都代表不了别家。2009年11月28日，在西北大学中国思想文化研究所召开的中国思想史学科建设座谈会上，我陈述了这个提纲，进行了一点讨论。汉武帝希望汉朝政权传之亡穷，而施之罔极（《 汉书六•董仲舒传》），与秦始皇希望秦朝政权二世三世至于万世，传之无穷（《 史记•秦始皇本纪》）没有不同。所以应该承认，汉武帝看中儒术，与儒家注重继承上古以来中华文化有关。

其大同、小康之说与孔子从周的理想有距离，把礼制流行说成大道既隐之后的次理想局面，与《老子》的失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼颇合。细读《汉书•董仲舒传》可知，董仲舒向汉武帝推举儒学时，批判的矛头主要指向道家而非法家，因为当时与儒家争夺国家意识形态地位的主要是道家，名誉扫地的法家已经不是主要竞争对手了。他让敬德保民的文王的灵魂身后升天并伴其左右，所谓文王陟降，在帝左右。

所以会得出这种结论，是因为他认为在春秋时代，宗教被道德的人文精神化掉了。或曰：英气见于甚处？曰：但以孔子之言比之，便可见。但在孔子那里，德与仁尚未被看作是人性本身的内涵，它们有其更为高远的超验性来源，就是天命。但孔子的思想建构却与此不同，他依然保持着对于天命的敬畏，并以此作为其道德学说建构的历史出发点。

在原始儒家与道家思想的历史起点，是命与道的分际，但这样一种对于中国思想史和文化史极其重要的分际，在郭沫若先生的解释中竟然消弭不见了。孔子对于这一问题的理论回答是他的命运观。

樊迟仁，孔子回答说居处恭，執事敬，与人忠，虽之夷狄不可弃也（《子路》）孔子主张君子有九思，其中的三思是貌思恭、言思忠，事思敬（《季氏》），孔子本人以此自律，身体而力行之，形成了溫良恭儉（《学而》）的精神气质，并对于儒家的修养论产生了重大影响，《中庸》提出君子笃恭而天下平，宋儒以主敬修身之本，皆是对于孔子上述观念的继承，而作为功夫论的恭与敬，正扎根于孔子对于天的信仰和对于天命的敬畏之中。应该指出的是，与西周的天相比，在孔子那里，天的人格化色彩进一步降低了。在西周思想中，天是一个最高的范畴，但老子的宇宙观最先颠覆了西周的天命论，提出人法地，地法天，天法道，道法自然，道与自然具有更根本的意义，它们成了天所师法的对象，这样一种新的宇宙观通过将天自然化而消解了天的人格化权威，传统的天命陨落了。如果没有对神圣者的虔诚，单独神圣者本身并构不成真正的宗教信仰。

孔子笃信天命，但他并没有像佛陀那样步入出世一途，而是将入世精神与出世精神上融为一炉，他所追求的人格境界，借用北宋理学家邵雍所得说法，就是不离日用伦常外，直造先天未画前，这是一种极高明而道中庸的境界。孔子将知天命看作是成为君子的必要条件，所谓 不知命，无以为君子也（《尧曰》）。天作为一个神圣者，在孔子心中是颇有些神秘感的。所谓人鬼，是指人死后的灵魂。

这些所谓的祥瑞之兆，现代人可能莫名其妙，可笃信天命的孔子却是认真的。因此，孔子敬鬼神而远之，不是因为他否定了天命信仰，而是因为他坚持了天命信仰，是因为他对于真正的精神信仰与鬼神迷信之间的区分有了明晰的把握，并牢固的将自己的精神奠基于对天命的信仰之上。

如前所述，人们祭祀鬼神不外是为了祈福消灾，其目的完全是功利性的。中国宗教中的鬼神崇拜大体属于泰勒所说的万物有灵论，即对于精灵实体的信仰， 从宗教人类学的角度看，它属于自然宗教的范畴，尚未达到伦理宗教的水平。

凤鸟不至，河不出图，孔子由此而断定自己三代之治的社会理想已不可能实现。进入专题： 孔子 信仰 儒家 。在分析了天的功能，考察了孔子对于天的情感态度，又区分了天命信仰与鬼神崇拜的差异之后，我们才有可能真正步入孔子的信仰世界。神、鬼、祇这三个概念的混用，表明它们的性质是基本相同的。第三种解释认为孔子的天是道德性的天而不是宗教性的天，这种观点的代表人物是徐复观先生。《论语》引述尧的话说：咨。

孔子晚年慨叹凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫。唯天为大，唯尧则之，荡荡乎，民无能名焉（《泰伯》），这是形容尧德之深远广大，就像天一样，难以用言辞形容。

追寻并践行这个神圣者的意志，则是一切宗教努力的最终归趣。如果说听到迅雷风烈必变是所以敬天之怒（《论语集注》），那么见到穿丧服的人、盲人以及背负图籍的人所表现的尊重与同情，则是基于对于天命的敬畏而产生的对于生命和文化的敬畏。

颜子去圣人只毫发间，孟子大贤，亚圣之次也。但是，其所有忧患者，不外是姬姓家族重蹈夏商覆辙而国破家亡，社稷易位，所以周公反复呼吁成王疾敬德以祈天永命，其目的显然也是功利性的。

一个人生死之际的感言最足以展现他的内在精神，因为此时的自我已经没有任何隐瞒的必要了，而他此时感到自己如对苍天，欺天之罪是他最为忌惮的。对一个人精神信仰仰的最好注脚，不是他的说辞，而是他的人格。（《尧曰》）这是尧传位给舜时所言，表明舜的即位来自天命，要求舜允执厥中，永保天命。这一探索的最终结果就是以天命观唯核心内容的一种全新的宗教。

（《卫灵公》）追求道德上的不断完善，做一个志士仁人，才是人的真正使命之所在。孔子所说的天丧予（《先进》）、天厌之（《雍也》）、天生德于予（《述而》）、获罪于天（《八佾》）、欺天乎？（《子罕》）和知我者其天乎？（《八佾》）等说法表明，在孔子心目中，天是有意志、有情感、有感知的，而且孔子感到在他的生命体验和天意之间，存在一种深深默契，这构成了孔子超验性精神生活的基础。

正因为有了天，孔子的一生不但勇猛精进，而且虚怀若谷。第三、孔子与天相知与相依的情怀。

在基督教在中国流传的过程中，《圣经》中的上帝耶和华被译为汉语的神，但是，中国多神教形态中神的概念与作为唯一神教的基督教中神的概念有重大差异，含义本不相同的概念的转译很可能导致对于经典的误解，并为思想史的研究带来不必要的麻烦，何光沪先生已经注意到这一点，并主张在不必二词并列的情况下，将用‘上帝这个双音词代替‘神这个单音词。从他对子路所说丘之祷久矣（《述而》）看，孔子本人也是祷告的。

人们也可以从他作为至上神的天那里瞥见自然之天、命运之天和道德之天的影子，因为至上神的影响力是无所不在的，但我们却不能由此而把孔子的天归结为诸种天的机械的相加。上述三种关于孔子天的诠释，不论郭沫若的自然之天，徐复观所突出的义理之天，还是有关四种天的说法，其共同之处是对于孔子天命观的除魅化理解，是身处除魅时代的人文主义思想家对于儒家创始人天命观的除魅化的诠释。（《泰伯》）对于大禹自己粗衣疏食却十分讲究祭品和祭服的做法，孔子表达了由衷的赞许。然而，随着文革结束以后民族理性的逐步恢复，人们对于儒学的认识逐步趋于客观，孔子思想中的宗教性面向也随之显露了出来。

周原来是商王朝的一个边陲小邦，其最初的实力与商王国不可同日而语，然而经过几代人的励精图治而天下归心，最后竟能一举推翻所谓的大殷商而奄有天下，这一过程不仅极大地震撼了殷人，也深深地震撼了周人自己，并促使他们深入反思这种天地之变背后的终极原因，这是一种充满浓厚的形上意味的探索，是对于决定着包括王朝更替在内的宇宙万象背后的最终主宰者的追寻。后人或以孔子之信天而不信鬼神来证明孔子之信仰的自相矛盾，或认为孔子是因为否定了那个主宰性的意志之天才否定了传统的鬼神，有的西方学者更是根据他对于鬼神的态度而提出孔子本人已经摆脱了对于超验的依赖而成为后现代主义的楷模，果真如此吗？ 孔子并非完全排斥鬼神。

从甲骨文的记载来看，帝是一个令人恐怖且不可捉摸的的神灵，它频繁地降下各种灾难且毫无道德理性可言。战国以降，随着人文理性的强化和天命信仰的式微，我们在儒家的后学那里已经难得见到这种源于天命意识的谦和与博大气象了。

另外，打开《道德经》，天地并称的概念比比皆是，有数十个之多，但在《论语》所记述的孔子的话中，不见一个天地并称的提法。孔子的意思是说，天尽管无言，然四时运行，万物生化，各得其所，正表明天意之神妙莫测。